Mein Weg nach Kuan Fatu

Als ich 1989 nach Westtimor kam, wusste ich nur, was in der einschlägigen ethnographischen Literatur zu finden war. Ein Jahr vorher hatte ich meinen Magister in Völkerkunde an der Universität zu Köln erworben. Nach Amanuban kam ich als ein Greenhorn und blutiger Anfänger, der sich eine ethnologische Feldforschung in den Kopf gesetzt hatte, von der ich seit meiner Kindheit träumte. In den beiden Weblogs Das Indonesische Tagebuch und Amanuban Mon Amour schreibe ich seit Jahren fortlaufend über meine Erfahrungen aus diesen Jahren im Feld.

Hermann Fiedler bereiste 1929 Timor, die größte Insel Ostindonesiens. In Form einer in diesen Jahren üblichen ethnographischen Monographie beschrieb er anschaulich die beiden naturräumlichen Landschaften Westtimors, die auch Amanuban charakterisieren. Über die im Südwesten bis an den Fluß Noel Mina reichende Bena-Ebene schreibt er: Die Berge treten nun an der Küste, die bald ganz Ost-West verläuft, mehr und mehr zurück, Raum lassend für eine große Ebene in Länge von 50 km, bei 5, 8, 10-14 km Breite. Die größte Breite erreicht sie fast an der Westgrenze am Lauf des Noil Mina (...). Aber diese große Ebene, eine riesige Grasfläche mit Lontarpalmen und nach den Hügeln des Binnenlandes zu mit Gruppen von Akazien, Kusambi, Tamarinden u.a., ist nicht bebaut oder bewohnt. Das zentrale Bergland Amanubans vergleicht er mit den zinnengekrönten Ritterburgen oder Mythensteinen der Schweiz, und findet damit ein angemessenes Bild, das vielfältig Assoziationen und Fantasien weckt: Da hat das Land einen ganz zerrissenen, unruhigen Charakter, Kegelberge steigen aus der brodelnden Landmasse auf und verschwinden; wo einmal eine ruhige kurze Linie das Auge hält, ist sie plötzlich abgebrochen. Am meisten tragen zu der Unruhe die Fatu bei, bizarre Felsen, die überall zwischen den braunen oder grünen Wellen der Berge ihr kahles Gestein zum Himmel recken. Ganz unvermittelt wachsen sie aus der Umgebung heraus, oft Hunderte von Metern hoch und breit, als wenn eine Riesenhand wahllos riesige Steinblöcke verstreut hätte.

Amanuban ist in die vier indonesischen Verwaltungsbezirke (kecamatan) West-, Zentral-, Ost- und Südamanuban gegliedert. In vorindonesischer und vorkolonialer Zeit war Amanuban (oder Banam) eins der zehn politisch relativ autonomen Territorien (domain) der Atoin Meto in Westtimor (vgl. Schulte Nordholt, 1971, S.154, Karte Nr.4). Die Kolonialregierung und danach auch die indonesische Administration haben diese politische und territoriale Gliederung weitgehend übernommen. Zusammen mit den beiden Kecamatan Amanatun und Molo bildet Amanuban heute den indonesischen Regierungsbezirk Südzentraltimor (Kabupaten Timor Tengah Selatan, kurz TTS) und ist Bestandteil der ostindonesischen Provinz Nusa Tenggara Timur (Propinsi NTT). Nach den 1989 und 1990 erhobenen Zensusdaten siedelten in Amanuban damals 194.905 Menschen auf einer Fläche von ungefähr 2.000 km², das sind 98 Einwohner pro km². In Südamanuban, einer noch relativ dicht bewaldeten Landschaft, die die Atoin Meto lamu nennen, leben 53.286 Menschen. Die Namengruppen (kanaf, wie ein Name) Ton, Finit, Babis und Sapai, deren mündliche Überlieferungen Gegenstand der Kuanfatu-Chronik sind, besiedeln seit mindestens 13 Generationen diese Landschaft. Dieses Territorium fiel ihnen als Lehen aus dem Krieg der Nope-Dynastie gegen den autochthonen Herrscher Abi Loemnanu im 17.Jahrhundert zu. Naturräumlich ähnelt der Lamu dem von H. Fiedler beschriebenen zentralen Bergland, und bildet den Südosten Amanubans, während die Bena-Ebene, die an ihn grenzt, den Südwesten umfasst. Die Mehrzahl der indigenen Siedlungen liegen seit je her im Lamuk, während die Bena-Ebene als Siedlungs- und Wirtschaftsraum erst in diesem Jahrhundert relevant wurde.

Während eines vier Nächte und Tage andauernden Historiker-Seminars in Kuan Fatu produzierten Johan Christian Sapay und Leni Musa Seo die mündlichen Dichtungen, die die Geschichte des Meo Nae Banam Ni Sole Le`u  (alias Ch.Z. Babis), und der mit ihm alliierten Namengruppen Ton, Finit, Babis und Sapai, überliefern. Als Historiker-Seminar bezeichne ich die Arbeitstreffen mit den autorisierten Bewahrern des kulturell relevanten Wissens der Gemeinschaft von Kuan Fatu. Es sind die (historisch und sprachlich kompetenten) Personen, die ich Dichter-Sprecher nenne, und die in einer für die Atoin Meto spezifischen Art epischer Dichtung historische Überlieferungen tradieren. Damals schlug J.Ch. Sapay vor, die Geschichte von Ton, Finit, Babis und Sapai in einem systematischeren Zusammenhang zu dokumentieren als in den Lebenszyklusritualen möglich, und zwar so, wie die Dichter-Sprecher sie in ihrer Erinnerung bewahren. Um zu gewährleisten, dass die Kuan Fatu-Chronik später nicht nur die individuelle Perspektive von L.M. Seo und J.Ch. Sapay widerspiegelt, wurden andere Autoritäten als Kontrollinstanz hinzugezogen, um die nächtlichen Vorträge vorzubereiten und als konsensualisierte Kuan Fatu-Version zu autorisieren. Die Kontrolle, die von den beteiligten Persönlichkeiten aus dem Lamu, teilweise selbst Dichter-Sprecher, sowie den unbeteiligten Zuhörern ausgeht, ist zwar nicht organisiert, aber dennoch nicht unwirksam.  Die vorgetragenen Texte tragen die Zeichen alter Tradition (Gaechter, 1970, S.44), die von der Zuhörerschaft erwartet und identifiziert werden können, wie beispielsweise die kontextgebundene Verwendung von Orts- und Eigennamen, die sozialen und politischen Hierarchien der Namengruppen und vor allem die gebundene Form der Rede. Wenngleich eine solche Überwachung der Überlieferung auch nicht systematisch ausgeübt werden kann, entzieht sie den Erzählstoff doch der Willkür des Erzählers und bindet ihn an die Überlieferung: Jeder Dichter-Sprecher wird so zum Kritiker des anderen. 
Die systematische und kontinuierliche Anordnung der historischen Überlieferungen Kuan Fatus sowie ihre vollständige Darbietung während des ersten Historiker-Seminars, erforderte zwei Kunstgriffe:

• Die Texte der Kuan Fatu-Chronik wurden als Monolog und nicht als Dialog zweier Dichter-Sprecher vorgetragen, die normalerweise während der Lebenszyklusrituale die anwesenden Namengruppen in ihrer Brautgeber-Brautnehmer-Beziehung (feto-mone) vertreten. Auf einen Chor durfte allerdings auch in diesem künstlichen Rahmen nicht verzichtet werden.
• Die historischen Überlieferungen wurden so vollständig vorgetragen wie die Anwesenden sie erinnerten. Ihr Vortrag beruhte nicht auf fragmentarischen Zitaten, wie es sonst anläßlich der Rituale üblich ist. In diesen wird nämlich normalerweise nur auf die Absicht und den Bedarf der Ritualteilnehmer sowie auf den geschichtlichen Hintergrund der Beziehungen der ausrichtenden Namengruppen Rücksicht genommen. 

Das zentrale Ereignis dieser Datenerhebung war das erste Historiker-Seminar im Februar 1992 in Nai Lete (desa Kuan Fatu), das ausschließlich der historischen Textproduktion diente. Die Texte der Kuan Fatu-Chronik sind schon allein deshalb traditionell, weil die Produzenten und Rezipienten von diesem Sachverhalt überzeugt sind (emische Perspektive). Niemand in Kuan Fatu, oder anderswo in Südamanuban, käme auf den Gedanken, Überlieferungen wie die der Kuan Fatu-Chronik als moderne Schöpfung anzusehen. Traditionell sind diese Texte allein schon deshalb, weil sie als intrakulturell relevant, kulturspezifisch und bewahrenswert aufgefasst werden. Vergleicht man die formale Struktur der Texte der Kuan Fatu-Chronik mit denjenigen, die im Kontext des Totenrituals für Bano Tobu Ton in der Nacht vom 14. bis 15 Juni 1992 in Nun Ana (desa Kuan Fatu) rezitiert wurden, so fehlen Kriterien, die einen prinzipiellen Unterschied in der Form der Versbildung beider Texte markieren können:

Totenritual für Bano Tobu Ton

Ein Auszug aus einer Dichtung, die Matan Christian Babys anlässlich des Todes von Bano Ton in der Nacht von 14. Juni 1992 in Nun Ana vorgetragen hat, und die nicht aus dem Korpus der Kuan Fatu-Chronik stammt, soll abschließend noch einmal vergegenwärtigen, um welche Textsorte es bei den Tonis-Dichtungen aus Amanuban geht. Das zitierte Fragment der folgenden Dichtung stammt aus einer alltäglichen Situation eines Totenrituals, und ist nicht zum Zweck wissenschaftlicher Dokumentation entstanden. Ein Vergleich der folgenden Verse zeigt aber, dass kein Unterschied in der Versbildungstechnik besteht:

86 Es na` Tobu mnasi ka naseni nale`um nae`ob [ nale`u ]
Auch der alte Tobu konnte nicht verhindern, dass er zerstört wurde, konnte nichts daran tun, dass er vernichtet [ wurde ]
87 Na` anlaken mepu nenoesam faiyesat nok esam [ mab es ]
Warf seine tägliche Arbeit hin, an jenem Morgen und an jenem [ Nachmittag ]
88 Nakan fenam neman ma nao [ nem ]
Er erhob sich einst, um herzukommen, brach auf, um [ anzukommen ]
89 Tan pio lanan man etu [ lanan ]
Er folgte uns auf dem Weg und er beteiligte sich [ an dem Weg ]
90 Tiana` kitim man laina` kitim bi Maemletet Kua Mukem [ Bi Taak ]
Erreichte uns hier und traf uns hier an, in Mae und Nai Lete, in Kua Muke und [ Bi Taek ]
91 Na` natnana` nafinim nakont [ nafini ]
Gerade jetzt begleitet er uns erneut, und rückt mit uns [ weiter vor ]
92 Neu netu Nun Anam matui [ Nun Ana ]
Zum Hügel Nun Ana, zum Berg [ Nun Ana ]
93 Et sain in balnem et nini in balan ]
Am Ort der Hirse, an des Bienenwachses [ Ort ]
94 Eta bok-boko in balnem mabait pasi [ in balan ]
Am Ort des Kürbis, an der bitteren Mentimun [ Ort ]
95 Taeuk lek-lekom tatef [ lek-leok ]
Treffen wir zusammen wie es dem Brauch entspricht und versammeln wir uns, [ wie es üblich ist ]
96 Eta sanat in balnam ma mle`u 8 in balan ]
Am Ort der Schuld und an des Übels [ Ort ]
97 Nak onan poeyat in lekoen ma in ok enat man bismaiyat in lekoenam [ in ok en ]
Dorthin bringen wir Trost, wie es sich gehört, legen ihn nieder und tragen dort unsere Klage geziemend vor und [ legen sie hin ]
98 Man apinat neon [ apinat ]
Sonne, du Strahlende, Himmel, du [ Strahlender ]

Meine Forschungen betreffend die Kuan Fatu-Chronik setzen die Diskussion über ein literarisches Genre aus Südamanuban fort, die Andrew R. McWilliam 1989 mit seiner Darstellung der regionalen Geschichte der Namengruppe Nabuasa` aus Lasi eröffnet hat. Die nach nun fast dreißig Jahren und vielen Schwierigkeiten endlich abgeschlossene Bearbeitung und Präsentation der historischen Überlieferungen der Kuan Fatu-Chronik begann mit einem konstruktiven Missverständnis bezüglich der Rolle des Meo Nae Banams, das in dem eine Woche dauernden Historiker-Seminar in Nai Lete, Kuan Fatu, gipfelte. Ausführlich habe ich über diese unverhoffte Gelegenheit in meiner Untersuchung Die Kuan Fatu-Chronik geschrieben, in der ich bereits 1999 die Tonis-Dichtung Der Abi Loemnanu-Krieg exemplarisch vorgestellt habe. Seitdem warteten weitere Dichtungen auf ihre Publikation, die nun abgeschlossen ist. Abgeschlossen bedeutet keinesfalls, dass die Bearbeitung und Interpretation der Texte erschöpfend gelungen ist. Ganz im Gegenteil, es besteht nach wie vor dringender Bedarf, sodass weitere Forschungen nicht nur wünschenswert, sondern erforderlich sind. Meine eigene ethnologische und literaturkritische Bearbeitung der Dichtungen der Kuan Fatu-Chronik versteht sich als mögliche Grundlage für weitere Forschungsprojekte. Eine Hoffnung, die ich auch mit diesem Blog verbinde, besteht darin, dass die mündlichen Dichtungen der Atoin Meto andere inspirieren und motivieren, den Stab, den ich hinhalte, aufzunehmen und weiter voranzuschreiten, dass die Vision von J.Ch. Sapay vielleicht eines Tages wahr wird, und die Geschichte der Atoin Meto so bekannt ist, wie die Geschichte Javas. Sicherlich: Ein hoher Anspruch, sogar eine Illusion, manche mögen es einen naiven Wunsch nennen. Aber was ist daran verwerflich, Träume zu haben, denn, würde dies gelingen, dann ist das ein weiterer Schritt der Dokumentation und Bewahrung der Geschichte der schriftlosen Kulturen Ostindinesiens, Überlieferungen von Menschen, die Jahrhunderte vor den heutigen Machthabern den Archipel besiedelten, und deren Wissen und Überzeugungen allmählich verloren gehen. Es gibt nämlich nicht eine Auslöschung (extinction) der Arten, sondern auch der Kulturen.
Die mündlichen Überlieferungen der Kuan Fatu-Chronik, die ich während meines Aufenthaltes in Amanuban als Hauptquelle meiner Untersuchung aufzeichnen konnte, behandeln prominente Themen der Regionalgeschichte Südamanubans. Von mir als Kuan Fatu-Chronik in den ethnologischen Diskurs eingeführt, bilden sie eine interdependente Einheit, deren Texte zueinander in einem thematischen und chronologischen Zusammenhang stehen. Als Kuan Fatu-Chronik versammelt meine Untersuchung wichtige historische Überlieferungen der politisch organisierten Gemeinschaft des vorindonesischen Kuan Fatu. Diese Texte wurden von zwei alten Männern, dem pensionierten Grundschullehrer und Dichter-Autodidakten Johan Christian Sapay (67 Jahre) sowie dem offiziellen Sprecher der Babis-Abstammungsgruppe, dem schreib- und leseunkundigen Leni Musa Seo (71 Jahre), dessen Familie dieses Amt seit Generationen ausfüllt, als mündliche Texte produziert und zur Verschriftung freigegeben. Die beiden Männer bekleiden Ämter als traditionelle politische Funktionsträger und sind als Mitglieder der herrschenden aristokratischen Abstammungsgruppen im ländlichen Südamanuban informell noch immer äußerst einflussreich. Die Texte der Kuan Fatu-Chronik sind auch Manifeste von territorialem Besitz und politischer Macht, denn sie überliefern die indigenen territorialen nd politischen Strukturen, die von den Ahnen herrühren. Insofern sind die Überlieferungen der Namengruppen  Ton, Finit, Babis und Sapai auch im modernen Amanuban politisch relevant. Sie berichten außerdem von historischen Prozessen, an denen die Vorfahren dieser Namengruppen gestaltend teilnahmen. Will man ein sie alle verbindendes Thema benennen, dann kreisen sie alle um die Herkunft, den Ursprung, und um die Zusammengehörigkeit von Territorium und Gruppe sowie um die historische Legitimierung und Etablierung gemeinsamer sozialer und politischer Beziehungen zwischen Namengruppen als alliierte Partner. Die von vielen als Fremdherrschaft empfundene indonesische Administration führt auch dazu, dass viele indigene Traditionen und Überlieferungen in einem kulturellen Untergrund weiterbestehen.

Danksagung

Dieser Webblog ist, wie auch meine Untersuchung Die Kuan Fatu-Chronik, allen Teilnehmern am Historiker-Seminar in Nai Lete, Kuan Fatu, in den Nächten zwischen dem 9. und 14. Februar 1992 gewidmet. Für ihre konstruktive Mitarbeit an den Entscheidungen und Diskussionen, die schließlich zur Auswahl der hier von mir vorgestellten Tonis-Dichtungen führte, bedanke ich mich bei jedem einzelnen von ihnen. Ein besonderer Dank gilt unserem Gastgeber Tofilius Babys, seiner Familie sowie seinen Nachbarn, die für Unterkunft und Verpflegung sorgten, und damit für unser leibliches Wohlbefinden als gute Grundlage unserer aufwändigen und kräftezehrenden Arbeit. Mein Dank gilt den vielen Frauen aus unterschiedlichen Haushalten, die schließlich für das sorgten, was unser Gastgeber für notwendig hielt, sodass wir alle ungestört von alltäglichen Verrichtungen arbeiten konnten. Für ihre Erinnerungen, Wortbeiträge und kritischen Kommentare danke ich Simon P. Babys, Koko Babys, Melianus Babys, Paulus Babys, Timatius Sapay, Simon Sapay, Marthen Sapay, Markus Sapay, Aleksander Sapay, Simon Ton, Paulus Finit, Asar Finit, Petrus Finit, Jerimias Seo, Marthen Seo, Benjamin Seo, Paulus Nope, Salmun Nope, Jonatan Nope, Markus Neno, Lifinus Neno, Jakob Baefeto, Christian Baefeto, Kirinus Tkela und Marthen Tabun. Für ergänzende exegetische Interviews gehört mein Dank auch Napoleon Fa`ot, Kela Nope, Lukas und Tipe Mesahk Banamtuan, Simon Petrus Banamtuan, Timateus Nakamnanu, Neno Aleksander Nesnai, Ana Anderias Tafuli sowie Nino Simon Petrus Tafuli. Ihnen allen verdanken die Menschen in Amanuban, dass dieser Teil ihrer Geschichte nicht mehr verloren geht.
Nicht genug danken kann ich dagegen Ch.Z. Babys, dem Schirmherr und Förderer dieses wissenschaftlichen Projekts. Ohne dessen Überzeugung von der Wichtigkeit und ohne dessen Beziehungen in die indonesische Administration Amanubans wäre dieses Projekt sicher nicht gelungen. Ich bedanke mich herzlich bei Abraham Aleksander Sakan und J.Ch. Sapay, meinen Führern und Lehrern durch die Fallen der kulturellen Etikette und die mitunter kryptischen Formeln des Tonis, deren Codierung mir trotz Sapays Engagements nicht bis ins letzte Detail gelungen ist. Besonders A.A.Sakan verdanke ich, dass ich mich zuletzt gut als Römer unter Römern bewegen konnte, wie ein Bonmot von Clifford Geertz lautet, das er als Voraussetzung für eine Feldforschung gehalten hat. Mit seiner bewundernswerten Geduld und Ruhe war J.Ch. Sapay ein unermüdlich sprudelnder, kenntnisreicher Quell indigenen Wissens. Stundenlang ertrug er Dutzende von exegetischen Interviews, in denen ich ihn wahrscheinlich so viel für ihn Selbstverständliches fragte. Als kluger Organisator und kenntnisreicher Textproduzent gelang es seinem Enthusiasmus und seiner Willenskraft die vielen unterschiedlichen Teilnehmer dieses Projekts für eine Woche zusammenzubringen und zu motivieren, und vor allem bis zuletzt zu bleiben. Herzlichen Dank auch an L.M. Seo, dem die Verschriftlichung weiterer Tonis-Dichtungen zu danken ist, und der sich trotz seines fortgeschrittenen Alters nicht davon abhalten ließ, der Bitte seines Fürsten zu folgen, um sich an der Komposition der Dichtungen ihrer regionalen Geschichte zu beteiligen. Mit großem Interesse an der Kultur seines Volkes verfasste Misstro Boimau die Abschrift dutzender Tonbandkassetten. Ohne seine wochenlange, einsame Schreibticharbeit, gäbe es trotz der glücklichen Gelegenheit keine Kuan Fatu-Chronik. Auch ihm meinen herzlichsten Dank.
Ein ganz besonderer Dank gebührt Heidrun Jardner und unserer gemeinsamen Tochter Kassandra, die mich auf dieser Feldforschung begleitet haben, mich in vielem aktiv unterstützten, mir oft den Rücken freigehalten, mich psychisch getragen sowie die Höhen und Tiefen dieser Jahre gemeinsam mit mir erlebt haben. Ihnen beiden gebührt mein zutiefst empfundener Dank.

Literatur

Hermann Fiedler, Die Insel Timor, Friederichssegen / Lahn, 1929:11-12.

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